L’idea della “fine della storia”, elaborata da Francis Fukuyama nel 1992, è stata una delle più potenti e controverse visioni del mondo post-Guerra Fredda. Secondo il politologo statunitense, con la caduta dell’Unione Sovietica l’umanità avrebbe raggiunto la forma politica definitiva: la democrazia liberale e il capitalismo globale. Tuttavia, trent’anni dopo, il panorama geopolitico e culturale mondiale mostra un quadro diametralmente opposto. L’illusione di un ordine stabile e universale è crollata sotto i colpi delle guerre, dei nazionalismi e delle crisi identitarie dell’Occidente stesso. La storia non è finita: è tornata con forza, mostrando il volto tragico e inquieto della libertà umana, che nessuna ideologia potrà mai imbrigliare del tutto.

L’utopia razionale di Fukuyama e l’eco di Hegel

Quando nel 1992 Francis Fukuyama pubblicò La fine della storia e l’ultimo uomo, il mondo era in fermento[1]. Il crollo del muro di Berlino e la dissoluzione dell’URSS sembravano segnare la vittoria definitiva del modello occidentale. La sua tesi era audace: la democrazia liberale rappresentava la forma politica finale dell’umanità, il punto d’arrivo del processo storico[2]. Alle spalle di questa visione vi era la filosofia hegeliana, secondo cui la storia è il dispiegarsi progressivo della libertà dello spirito. Con la caduta del comunismo, Fukuyama riteneva che il conflitto dialettico tra ideologie fosse terminato: non restavano più alternative credibili al modello liberal-capitalista.

Eppure, quella lettura conteneva una tensione paradossale. Hegel aveva visto nello Stato etico prussiano la realizzazione della libertà razionale; Fukuyama, invece, trasferiva questo compimento all’Occidente neoliberale. Il suo “ultimo uomo” era il cittadino soddisfatto, razionale e pacificato: ma anche l’uomo che Nietzsche aveva definito mediocre, appagato, privo di slanci tragici[3].

Il ritorno del tragico nella storia globale

Gli anni successivi hanno demolito il sogno di un ordine universale. La Cina ha dimostrato che capitalismo e autoritarismo possono convivere, smentendo la tesi di Fukuyama secondo cui lo sviluppo economico porta inevitabilmente alla democrazia. La Russia, dopo l’apparente apertura degli anni Novanta, è tornata a incarnare un impero fondato sulla forza e sul mito. L’invasione dell’Ucraina nel 2022 ha segnato la fine simbolica della “fine della storia”.

La realtà geopolitica del XXI secolo mostra un mondo nuovamente multipolare, percorso da tensioni culturali, religiose e identitarie. L’ideologia della globalizzazione liberale, che doveva unire, ha invece diviso. L’Occidente stesso vive una crisi di fiducia nei propri valori: la democrazia appare fragile, la coesione sociale erosa, il capitalismo finanziario privo di etica pubblica. Il sogno della razionalità universale si è infranto contro la persistenza dell’irrazionale, del religioso, del politico nel senso schmittiano del termine: la distinzione amico/nemico come motore eterno della storia.

L’illusione secolare e la cecità teologica

La “fine della storia” di Fukuyama non era solo un’analisi politologica: era un atto di fede secolarizzato. Presupponeva che la storia avesse una direzione intrinseca e che l’uomo, attraverso la ragione, potesse condurla al compimento. Ma questa visione, figlia dell’illuminismo e della modernità occidentale, dimenticava la dimensione teologica della storia. Nella tradizione giudaico-cristiana, la storia è orientata non verso un traguardo politico, ma verso un compimento escatologico.

La pace universale non nasce dal progresso umano, ma dall’intervento divino: “sentirete parlare di guerre e di rumori di guerre” (Matteo 24,6). Ogni tentativo umano di decretare la fine della storia è, in fondo, una forma di hybris, una sostituzione dell’uomo a Dio. Per questo, la pretesa di Fukuyama non è solo errata empiricamente: è teologicamente impossibile. La storia continua finché l’uomo resta libero, e la libertà, come insegna il Vangelo, implica la possibilità del male e del conflitto.

La crisi dell’Occidente e il ritorno della geopolitica

L’illusione liberal-democratica si è rivelata tanto più fragile quanto più ha trionfato. L’Occidente, credendo di aver imposto il proprio modello al mondo, ha perso il senso della propria missione morale. Le guerre “per la democrazia”, comodo espediente retorico per giustificare l’espansione del nuovo modello globale sulla base della dominazione americana, hanno finito per minare la credibilità del modello stesso. E il dramma è arrivato quando di quello stesso espediente retorico i paesi occidentali si sono nutriti copiosamente, sforzandosi di credere in ogni modo possibile che tutto tendesse ad una sorta di positivismo tecno-liberale. Un grave, gravissimo errore, quello di trasformare la narrazione in illusione di realtà, di cui ora i paesi ad ovest del vecchio muro iniziano a pagare lo scotto.

Nel frattempo potenze alternative — Cina, Russia, Iran, Turchia — propongono visioni differenti, le cui narrazioni sono fondate su valori comunitari, religiosi o autoritari. La storia, dunque, non è finita, ma si è riaperta come conflitto tra paradigmi di civiltà. Samuel Huntington, nel suo Scontro delle civiltà, aveva colto questo movimento più lucidamente di Fukuyama: la fine della Guerra Fredda non significava la fine dei conflitti, ma la loro trasfigurazione in forma culturale e identitaria. Oggi, il mondo multipolare non è un sistema armonico, ma un mosaico di poteri in competizione, in cui la logica del dominio sopravvive a ogni globalizzazione.

Il tramonto dell’uomo razionale e la crisi del soggetto liberale

La vera crisi non è geopolitica, ma antropologica. L’“ultimo uomo” di Fukuyama si è rivelato un essere smarrito, privo di senso e di trascendenza. Il capitalismo globale ha alimentato il consumo, ma svuotato l’anima; ha moltiplicato i diritti, ma dissolto le responsabilità. La cosiddetta “politica dell’identità”, esplosa negli Stati Uniti e in Europa, è il segno di questo vuoto. In mancanza di una visione comune del bene, le società liberali si frammentano in gruppi rivali che competono per il riconoscimento. Fukuyama stesso, negli ultimi anni, ha riconosciuto questa degenerazione: la libertà individuale, senza un orizzonte etico condiviso, implode nel narcisismo collettivo. La fine della storia si è trasformata, così, in fine del senso.

Dall’ottimismo liberale alla coscienza della crisi

A un decennio dalla Fine della storia, Fukuyama guarda al mondo con occhi diversi. Gli anni Novanta, carichi di fiducia nel destino liberaldemocratico dell’umanità, avevano celebrato la vittoria dell’Occidente e la dissoluzione dei blocchi ideologici. Ma il filosofo statunitense si rende conto che la linearità del progresso nascondeva una faglia profonda: la disgregazione del tessuto sociale, la perdita del senso comunitario, la dissoluzione dei legami naturali di mutuo riconoscimento.

Nella Grande disgregazione (1999), Fukuyama abbandona la visione hegeliana del compimento della storia e si confronta con la realtà di una società frantumata. L’industrializzazione, la mobilità e la globalizzazione hanno sostituito le “comunità” organiche con “società” di estranei. L’uomo moderno gode di una libertà senza precedenti, ma è privo di radici. Il progresso tecnologico, lungi dall’unire, atomizza. Il “contratto sociale” moderno si è trasformato in un insieme di relazioni utilitaristiche: la fiducia, che un tempo si fondava su vincoli di conoscenza e reciprocità, diventa una merce scambiata nel mercato globale. In questo senso, Fukuyama anticipa i fenomeni di alienazione e isolamento che oggi caratterizzano l’era digitale.

La disgregazione dei legami e la società degli estranei

L’analisi di Fukuyama si muove lungo una diagnosi che ha tratti quasi durkheimiani. La perdita di coesione non è solo morale, ma strutturale: la famiglia, la religione, le comunità civiche sono sostituite da reti di individui disancorati. In apparenza, il nuovo ordine sociale offre più libertà; in realtà, dissolve la base stessa della vita umana — consanguineità e mutualità — su cui si reggono i legami come la parentela e l’amicizia.

Il progresso, scrive Fukuyama, ha prodotto un “eccesso di elasticità” nelle norme: la possibilità di scegliere tutto, di svincolarsi da ogni obbligo, di reinventarsi continuamente, genera una libertà senza forma, priva di misura. Qui l’autore si avvicina, quasi involontariamente, alle diagnosi di Zygmunt Bauman sulla “modernità liquida”: una società in cui la fluidità dei rapporti coincide con la loro inconsistenza. La “grande disgregazione” non è solo economica o politica, ma antropologica. L’individuo moderno, privo di appartenenza, si riduce a consumatore di esperienze, spettatore di sé stesso, abitante di un mondo che ha smarrito il linguaggio comune del senso.

Dalla crisi sociale alla mutazione biologica: il mercato dei geni

Con L’uomo oltre l’uomo (2002), Fukuyama compie un ulteriore passo. L’attenzione si sposta dal piano sociale a quello biologico. Il progresso biotecnologico, lungi dall’essere un semplice strumento di emancipazione, minaccia di trasformare la natura umana in oggetto di ingegneria. In questa visione, la “rivoluzione eugenetica” rappresenta la fase estrema della modernità: la selezione genetica diventa un mercato, e il corpo umano, una piattaforma di investimento.

L’identità dell’uomo non è più data, ma fabbricata. Nasce una nuova forma di selezione naturale artificiale, in cui la sopravvivenza non dipende più dalla forza o dall’adattamento, ma dal potere economico e tecnologico. Fukuyama denuncia questa deriva con parole che oggi suonano profetiche. La manipolazione genetica, l’editing del DNA, l’intelligenza artificiale applicata alla medicina non sono solo progressi scientifici, ma forze capaci di ridefinire i confini tra umano e non umano. In questa prospettiva, la libertà prometeica dell’uomo moderno rischia di dissolversi nella sua stessa onnipotenza.

Relativismo culturale e frammentazione del senso

Accanto alla diagnosi tecnologica, Fukuyama inserisce una riflessione antropologica più ampia. Il mondo globalizzato è attraversato da una molteplicità di culture, ognuna con propri valori e concezioni di felicità. Il relativismo culturale, pur nascendo come antidoto all’etnocentrismo, diventa un’ulteriore fonte di disgregazione: se tutte le visioni del mondo si equivalgono, nessuna può offrire un principio ordinatore comune. L’idea stessa di progresso, universalmente valida, è ampiamente contestata.

L’Occidente, che si era proclamato depositario della “storia universale”, scopre che la sua traiettoria non è condivisa. La globalizzazione non produce un mondo unificato, ma una geografia di storie divergenti. Fukuyama introduce così una distinzione feconda: la storia universale, orientata al progresso politico-economico, e le storie particolari, reversibili, cicliche, soggette a decadenza e rinascita. L’una procede verso il compimento; le altre ritornano alle origini. La tensione tra queste due dimensioni – temporale e geografica – spiega perché la “fine della storia” non possa mai realizzarsi del tutto.

Gli anni Novanta: l’illusione del compimento

La riflessione di Fukuyama va letta sullo sfondo del clima politico e culturale degli anni Novanta. Dopo la caduta del muro di Berlino, l’Occidente si percepì come vincitore definitivo della storia: la democrazia liberale sembrava l’unica forma di vita possibile. Karl Popper parlava di un’epoca “migliore anche moralmente”, mentre Hobsbawm riconosceva nel decennio finale del Novecento una fase di emancipazione e benessere senza precedenti.

In realtà, proprio in quella fase germinavano i semi della crisi futura. La deregolamentazione, la privatizzazione, la finanziarizzazione dell’economia posero le basi del capitalismo tecno-nichilista che oggi è alla base di tutti i sistemi di gestione di potere. L’“uomo globale” degli anni Novanta era già, inconsapevolmente, il precursore dell’“uomo postumano” descritto da Žižek: un soggetto dissolto nei flussi dell’informazione e del mercato. La globalizzazione appariva come promessa di libertà, ma nascondeva un processo di depoliticizzazione radicale: la tecnica sostituiva la politica, il consumo sostituiva la comunità, l’algoritmo sostituiva il logos.

Dalla modernità all’era postumana

Il passaggio dal XX al XXI secolo segna, per Fukuyama, l’inizio di un nuovo paradigma. La libertà moderna, nata per emancipare l’uomo, si trasforma in un dispositivo di potere che lo ricrea a propria immagine. La biotecnologia e la digitalizzazione non liberano: riprogrammano. Il “postumano” non è un sogno futurista, ma una condizione presente. L’individuo dell’era tecno-capitalista vive in un ambiente interamente artificiale, dove la distinzione tra naturale e culturale, corpo e macchina, umano e algoritmico si dissolve. La libertà diventa opzionale, la verità relativa, la coscienza una funzione computazionale. Fukuyama, in questo, si distingue da pensatori come Harari o Kurzweil: laddove loro vedono nell’homo deus un’evoluzione, egli scorge un rischio. Non la trascendenza dell’uomo, ma la sua perdita.

Vivere nella storia di Dio

La pretesa di decretare la “fine della storia” rivela un errore originario: credere che la storia appartenga all’uomo. Ma la storia, come ricordava Agostino, è lo spazio del dramma tra la Città di Dio e la città terrena. Ogni epoca di pace è solo una tregua, non la conclusione. Oggi, nel tempo delle guerre e delle crisi globali, l’umanità riscopre che la storia non è una linea retta verso il progresso, ma un campo di battaglia spirituale. Non la filosofia di Hegel né l’ottimismo di Fukuyama potranno dirci quando finirà: solo il Dio della storia deciderà il suo compimento. Nel frattempo, restiamo testimoni di un tempo sospeso: la storia non è finita, ma continua — tragica, aperta, irriducibile — come il mistero stesso della libertà umana.

---

[1] F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Milano, Rizzoli, 1992, prefazione.

[2] G. Pellegrino, La filosofia della storia di Hegel, in Pensiero Filosofico, 21/03/2012.

[3] G. Soda, Hegel e la storia: dare senso al “banco del macellaio”, in Frammenti Rivista, 7/04/2023.